Сред многобройните богословски въпроси, които остават неразрешени в системата на съвременното православно духовно образование е въпросът за състоянието на възприетата от Господ Иисус Христос човешка природа. Това е същностен въпрос, тъй като в зависимост от един или друг негов отговор се раждат и съвършено различни перспективи за християнската сотириология (учението за спасението), и то на първо място за обективната й страна, чиято задача се състои в богословското осъзнаване на извършената от Христос Жертва.
Христологическите ереси вълнуват Църквата още в първите столетия от историята на християнството, но светоотеческата мисъл винаги намира пределно точен и убедителен православен отговор на всяка една от тях. Така много бързо и решително е преодолян гностическия докетизъм, който признава не реална, а само призрачна плът в Христос. След това, през IV в. е отречен аполинаризмът, който отхвърля пълнотата на Неговата човешка природа, считайки, че висшата й част - умът - е “заменена” в Иисус от втората Ипостас на Пресвета Троица - Бог Слово. На III Вселенски Събор Църквата отхвърля несториянството, разделящо ипостасното единство на Христос на два личностни центъра, два субекта - Син Божи и станалия Негов “храм” Иисус от Назарет. Следващият IV Вселенски Събор със своето точно определение за двете природи в Христос нанася богословско поражение на монофизитската ерес, утвърждаваща, че в Боговъплъщението човешката природа на Спасителя е напълно “погълната” от Божествената, така че реалността на човешката Му страна става само умозрителна. И накрая, Църквата не приема опита за компромис между православието и монофизитството, направен в монотелитската ерес, отричаща наличието на природна (естествена) човешка воля в Христос.
Изглежда че всички най-същностни проблеми на христологията са окончателно решени и никакви недоразумения в тази област вече не могат да възникнат. Но във връзка с това, че на нито един от Вселенските Събори въпросът за самото състояние на възприетата от Христос човешка природа (т.е. нетленна ли е тя като първоначалната или е повредена) не е поставен пряко, а следователно Църквата няма точна догматическа формулировка за това, то се запазва вероятността да се загърби или неправилно изтълкува светоотеческото учение по този въпрос.
Още през VI в. в един от монофизитските разколи се заражда учението, което в историята на християнството е известно като ереста на афтартодокетите или “нетленниците”. На фона на тази ерес учението на Църквата за човешката природа на Христос е изразено достатъчно пълно и определено, но за съжаление както възгледите на еретиците, така и православните възражения срещу тях и до сега са осветени много слабо в богословската литература.
В общи линии същината на афтартодокетизма и православната полемика срещу него се свеждала до следното. Опирайки се на отделни твърде не еднозначни изказвания на някои древни отци, афтартодокетите утвърждават, че Христос възприема природата на първосъздадения Адам и тялото Му е свободно от всяко тление още при Въплъщението. Всички така наречени “невинни” страсти на Господа (глад, жажда, страх от смъртта, мъките на Кръста и пр.), според мнението на учителя на афтартодокетите Юлиан Халикарнаски, са за човешкото в Христос особени актове на свръхестествено снизхождане, своего рода назидателни “измами”.
Продължавайки напред, трябва да отбележим, че според учението на православните отци, понятието “снизхождане” “понизяване” (кеносис) трябва да се отнесе към Личността на Христос, т. е. към Бог Слово, и в никакъв случай не към възприетата от Него тварна природа. Затова, както учил, например, св. Атанасий Велики, за човешката природа на Спасителя свръхестествени съвсем не са актовете на свързаното със страдания “снизхождане”, а напротив - проявленията на първосъздадената нетленност (нетленно Раждане, ходене по водите, Преображение и пр.), която до Възкресението била само потенциална, т. е. възможна изключително по силата на ипостасното единство с Божеството. И едва след Възкресението тази нетленност, така да се каже, се актуализира, става неотменно качество на човешката природа на Христа. “Така станало и със смъртта - пише св. Атанасий - тялото я приело по естество, а Словото я претърпяло по произволение, и свободно предало на смърт собственото Свое тяло, та да пострада за нас естествено, и да възкръсне заради нас Божествено”.[1]
За обосноваване на своето мнение афтартодокетите използват два основни довода. Първо, те смятат, че тлението в съединеното със Словото тяло просто не може да не бъде премахнато. И второ, новият и небесен Адам е длъжен да бъда свободен от тление, което не е присъщо и на стария Адам до неговото грехопадение. Преп. Анастасий Синаит (VII в.), възразявайки срещу първото съображение на еретиците, справедливо отбелязва, че “...божественото Слово - небесният и изтребващ огън – не по друга причина е приело човешкото естество, а за да съедини нашите страсти със Своето естество на духовния огън, т. е. с Божеството, да очисти човека, като в топилна пещ, и да го възстанови в състоянието на безстрастие, безсмъртие.., с което той бил украсен при първото си раждане”. Опровержението на втория довод може да се види в полемическия “Диалог против афтартодокетите” на Леонтий Византийски (VI в.): “Господ дошъл не за това, да направи здрав невинния Адам, но по-скоро да оздрави виновния в грях и вече паднал Адам, та пострадвайки заедно с него, заедно със Себе Си да го и въздигне”.[2]
По-късно заблужденията на афтартодокетите опровергава св. Йоан Дамаскин (VIII в.), който в основни линии следва хода на мисли на Леонтий Византийски. В главата “За тлението и гибелта (изтлението)” от “Точно изложение на православната вяра” той говори за две различни значения на понятието тление. Първото - несвързаните с произволение, а поради това и безгрешни проявления на падналата човешка природа, т. е. така наречените невинни човешки страсти (глад, жажда, умора, смърт и пр.). Второто значение на тлението, което св. Йоан нарича гибел и изтление - това е посмъртното разложение на човешкото тяло на съставните елементи. Тялото на Господа е тленно в първото значение и затова по закона на природата, на който Бог Слово свободно Се подчинява, трябва да умре.[3] Но по силата на ипостасното съединение с Божеството, тялото на Христос не могло да изтлее, т. е. да се разложи. То възкръсва в обновление и слава, напълно освободено от действията на невинните страсти – следствия на Адамовото падение. “И така, - пише св. Йоан Дамаскин - да се говори подобно на безумния Юлиан и Гайан, че тялото на Господа, съобразно с първото значение на тлението, било нетленно преди възкресението, е нечестиво. Защото, ако е било нетленно, то не би било една и съща същност с нас, а така и призрачно ще е станало това, което - както казва Евангелието – се е случило: гладът, жаждата, гвоздеите, пробождането на ребрата, смъртта. Ако това се е случило само призрачно, то и тайнството на домостроителството е било лъжа и измама, и Той само видимо, а не истински станал човек, и призрачно, а не истински ние сме спасени; но - не! и тези, които говорят това, да се лишат от участие в спасението!”[4]
Както виждаме, в православната полемика с афтартодокетите достатъчно отчетливо се изказва известната още от първите векове светоотеческа мисъл, че човешката природа на Господ Иисус Христос е достъпна за действието на невинните страсти - тези следствия на Адамовото падение - именно по природа, а не в резултат на някакви особени актове на свръхестествено снизхождане, благодарение на което Той като че ли само допуска Своята човешка природа да преживява и изпитва онова, което в естествения порядък й е несвойствено. Много преди тази полемика св. Григорий Богослов пише: “Той (Христос) се уморявал, и гладувал, и жадувал, и бил в борба, и плакал - по закона на телесната природа”.[5] Следователно и самата смърт е естествен завършек на земния живот на Спасителя. Опирайки се на направеното от св. Отци строго разграничение на понятията “личност” и “природа” можем да кажем, че смъртта е доброволна за Личността на въплътилия Се Бог Слово, но независимо от това тя е естествена за свободно възприетото от Него смъртно човешко естество. В условията на нашия паднал свят да бъдеш по природа недостъпен на страданието, да бъдеш извън смъртта - означава, в собствен смисъл, да бъдеш извън човешкия род. Всяко страдание и още повече смъртта стават възможни само вследствие на грехопадението и сега са неотменимо свойство на падналата човешка природа, носители на която са всички наследници на съгрешилия Адам. Изключения не са нито Пресвета Богородица (“Мария е наша сестра, защото всички сме от Адам”)[6], нито Самият въплътил Се от нея Господ (“Владиката на рабите станал смъртен Син на собствения Си раб, т. е. на Адам”).[7] Кеносисът на Сина Божи се състои главно в това, че като Божествена Личност без да има в Себе Си каквито и да е действителни предпоставки за страдание и още по-малко за смърт, Той, действайки съвършено свободно, а не съгласно с природната необходимост, Се подчинява без изключение на всички условия на нашия паднал свят, на всички негови закони, включително закона на смъртта, т. е. става Син Човешки в пълния смисъл на тази дума.
Тази мисъл напълно определено се прокарва от св. Отци - от св. Ириней Лионски (IІ в.) до св. Игнатий (Брянчанинов) (XIX в.). Възприетото в Ипостаста на Бог Слово човешко естество св. Отци характеризират със следните, изключващи каквито и да е свободни тълкувания епитети: “погинало” (св. Ириней Лионски); “смъртно”, “виновно”, “разслабено от греха”, “подхвърлено на страдания” (св. Атанасий Велики); обзето от “гнилост” (св. Ефрем Сириец); “запустяло” (св. Макарий Египетски); “осъдено” (св. Григорий Богослов); “тленно”, “мъртво”, “осквернено” (св. Григорий Нисийски); “повредено”, “съгрешило” (св. Кирил Александрийски); “победено” (блаж. Теодорит); “страдащо” (св. Лъв Велики); “страстно” (св. Максим Изповедник); “боледуващо” (св. Йоан Дамаскин); “бедно”, “разсечено от дявола” (св. Симеон Нови Богослов); “повредено”, “болезнено” (св. Григорий Палама); “подлежащо на борба” (св. Николай Кавасила) и т. н. За класическо изражение на светоотеческото учение по този въпрос може да се приеме изповеданието на св. Йоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”: “...изповядваме, че Христос възприел всички естествени и непорочни страсти... които влезли в човешкия живот вследствие осъждането, произлязло заради престъплението”.[8]
По такъв начин, всички обусловени от ипостасното единство проявления на нетленност на тялото на Спасителя до Възкресението са, така да се каже, превишаване мярката на естеството, докато страданието и тленността са негова “норма”, негово реално състояние. “Чудесата са именно изключения в евангелската история на Въплътеното Слово, а не умалението, както го описвал Юлиан” - така о. Георги Флоровски[9] напълно справедливо резюмира изводите на Леонтий Византийски, който в основните си утвърждения е един от изразителите на православната истина по този въпрос.
Ако допуснем, че човешката природа се възстановява, получава първоначалната нетленност и окончателно се обожва още в самото Боговъплъщение, цялата християнска сотириология се оказва в задънена улица, тъй като в такъв случай по-нататъшната история на Христовите страдания изгубва своя онтологически смисъл. Такова основание може да доведе или към схоластическата “сатисфакция” (т. е. към свеждане на цялото дело на нашето спасение до юридическо удовлетворение, което Христос принася на Бог Отец за греха на Адам), или към признаване само на нравствено-назидателното значение на Кръстната Жертва. Ясно е, че за православното учение и двете идеи по принцип са неприемливи.
[1] Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, Москва, 1994, с. 321.
[2] Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
Москва., 1992, с. 433.
[3] Срв. у св. Атанасий Велики: “Като смъртно, то не могло да не умре...”
[Творения, т. 1, с. 231]; или: “Да замлъкнат утвърждаващите, че плътта
Христова е недостъпна за смъртта, но е безсмъртна по естество” [Творения,
т. 3, с. 298].
[4] Св. Иоан Дамаскин. Пос.съч.,
с. 268.
[5] Св. Григорий Богослов. Творения,
т. 1, Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994, с. 679.
[6] Св. Атанасий Велики. Творения,
т. 3, с. 297.
[7] Пак там, с. 257.
[8] Св. Иоан Дамаскин.
Пос.съч., с. 257.
[9] Флоровский, Г.прот. Византийские
отцы V-VІІІ века. Париж, 1931, с. 176.
